velikol.ru
1 2 ... 8 9


Г.Г. Грузман











Антропософия и её теория познания
(опыт медитации)


НАГАРИЯ

2 0 0 9

С О Д Е Р Ж А Н И Е

I. АНТРОПОСОФИЯ БЕЗ ШТАЙНЕРА

II АНТРОПОСОФИЯ И ШТАЙНЕР

III. ЗАГАДКИ ФИЛОСОФИИ

IV. ШТАЙНЕР И РУССКАЯ АНТРОПОСОФИЯ

Л И Т Е Р А Т У Р А

 

"Придёт время, когда история последних десятилетий будет полностью переписана. Тогда те, на кого теперь смотрят, как на крупные фигуры, окажутся мелкими, а другие, совсем отличные от тех, которые теперь забыты, явятся как великие"
     Герман ГРИММ

"Придёт время, когда восточный европеец разовьёт свою истинную природу. Тогда для него будет невозможно смотреть на внешний физический мир как на реальный в истинном смысле. Он будет переживать своё внутреннее существование только в мышлении, а в Само-духе внутри духовного мира. Он будет знать, что он - гражданин духовного мира, и он. будет считать сущей чепухой то, как видит человека Запад - как существо, развившееся из животного царства. Этот аспект человека люди Востока будут считать просто внешним покрывалом"
     Рудольф ШТАЙНЕР







 

^ I. АНТРОПОСОФИЯ БЕЗ ШТАЙНЕРА
Антропософия (anthropos - человек, sophia - мудрость), будучи мудростью о человеке, в семантическом плане должна принадлежать философскому циклу знаний, однако в сугубо гносеологическом разрезе данное умозаключение не относится к числу очевидных истин действительной теории познания. Историческая генеалогия философии, взятой как любовь к мудрости и антропософии, данной как мудрость о человеке, если вести её из одного источника, каким является, вне всякого сомнения, античное учение греческих мудрецов* всё более расходились в себе на пути развития традиционной теории познания по различным сосуществующим познавательным маршрутам: мудрость о человеке прогрессирующе обособлялась в целокупную психофизиологическую доктрину, ставшую известной под названием антропологии, а мудролюбие превращалось из учения о сущности (по Аристотелю. Э.Гуссерль называл греческую философию "универсальной наукой, наукой о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего") в законодательство человеческого разума (по Канту). Хотя это расхождение, порой доходящее до противостояния, и не было скрыто от аналитического зора, но оно не ставало объектом концептуального обзора, тобто не было предметом академической теории познания. ( К примеру, М.Бубер ссылается на мнение одного из видных представителей средневекового картезианства Никола Мальбранша: "Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разрабатываемая из всех наук, какими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и ещё меньше - в ней преуспевших" (1674).

* Как говорит Э.Гуссерль: "Со времён Сократа человек становится темой как личность, в его специфической человечности, в духовной жизни сообщества. Он остаётся включённым в объективный мир, ставший величайшей темой Платона и Аристотеля" (2000, с.658)

Лишь Гуссерль в своих поисках признаков "духовного образа Европы" указал, что "очень скоро интерес к целому, а, следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки" (2000, с.634). На этом пути австрийский философ приобрёл очень важное понимание о научной культуре, "которое, в конце концов, вовлекает в свой круг все идеи конечного, а потому всю духовную культуру и её человечество" Проблема человека была без остатка утоплена в универсальной тотальности этого понятия, и антропология существовала как рутинная ветвь науки.

Мартин Бубер в своём, до конца не понятом современниками, трактате "Проблема человека" (1947г.) заострил исследовательское внимание на этом расхождении, выделив из антропологического монумента особую отрасль - собственно философскую антропологию и антропологический вопрос. Попытка М. Бубера на пути самостоятельного аналитического рассмотрения проблемы человека приводит к разнозначному выводу и звучит неординарно, - он говорит: "Философия либо исключает из своего рассмотрения человека в его целостности и видит в нём лишь частицу природы, как это делает космология, либо в лице отдельных её дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную область, отделяет её от смежных областей и устанавливает для неё особые принципы и методы". В умозаключительной части своих рассуждений о человеке Бубер пришёл к выводу о существовании специального "антропологического вопроса, подразумевающего человека в его специфической проблематике". Корни антропологического вопроса Бубер видит в кантовском глубокомыслии, и, вообще, зачатки философской антропологии он генетически связывает с философией Канта, хотя и указывает на концептуальную недостаточность последней для решения антропологического вопроса.

В логии Бубера отсутствует упоминание об антропософии и её творцах, - на этой позиции у него бытуют философская антропология и антропологический вопрос, и в таком аспекте еврейский философ определяет своё проблемное поле: "Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача её совершенно иная, чем на всех других путях человеческой мысли, ибо в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам" (1995, с.с.162,163).

Однако заслуга Мартина Бубера в разделе мудрости о человеке вовсе не в создании оригинального решения проблемы человека, чего нет, а в обнаружении причин, по которым оно невозможно в классической европейской философии. Это обстоятельство Бубер проницательно представил на примере философской системы Гегеля, влияние которой он считает основополагающим для формирования классической (чисто философской) теории познания. Бубер писал: "Смысл этого влияния можно определить как низложение конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности в интересах мирового разума, во имя его диалектического движения и созидаемых им объективных структур. Это влияние, как известно, проявилось и у мыслителей, вышедших из школы Гегеля, но весьма от него отдалившихся, с одной стороны, у Кьеркегора - критика современного ему христианства, который, безусловно, как никто другой в наше время постиг значение человеческой личности, но вместе с тем мыслил жизнь этой личности всё ещё сплошь в формах Гегелевой диалектики как переход от эстетического к этическому и от этического к религиозному, а, с другой стороны, у Маркса, который тоже с уникальной для своего времени настойчивостью углубился в конкретное исследование человеческого общества, трактуя его развитие в категориях той же диалектики Гегеля как переход от примитивного общинного хозяйства к частной собственности, а от неё - к социализму" (1995, с.175).

В исторической кантате Бубера не может не вызвать к себе внимания место, предоставленное мышлению Ф.Ницше, которое не только в антропологическом ракурсе, но и по всему познавательному периметру, еретически противостояло академической европейской философии. У Бубера сказано: "…никакого положительного обоснования философской антропологии Ницше, как мы видели, не дал. Но, подняв, как ни один мыслитель до него, проблематику человеческой жизни до подлинного предмета философствования, он придал антропологическому вопросу новый мощный импульс". Давая объяснение тому, что при столь благоприятной ситуации Ницше оказался не в состоянии дать верный ответ на антропологический вопрос, М. Бубер высказал и своё собственное ноуменальное предпочтение в проблеме человека. Бубер писал: "Вопрос Канта "Что такое человек?"*, именно благодаря страстной антропологической заинтересованности Ницше, встаёт перед нами всякий раз с новой остротой. Мы знаем, что для ответа на него нужно призвать не только дух, но и природу, дабы и она сказала нам то, что ей следует сказать. Но мы знаем также, что нужно выслушать и третью сторону - общность. Я сказал: "Мы знаем". Но ведь дело в том, что философская антропология наших дней, даже в лице самых выдающихся её представителей, ни разу не реализовала это знание. Куда бы она не уклонялась - в сторону ли духа, в сторону ли естества, - общность к ответу не привлекали. Однако без обращения к ней остальные ответы приведут нас к познанию не просто фрагментарному, но неизбежно и по самой своей сути недостаточному". Тут же Бубер разъясняет, что "…только человеческая личность может соединить в космическом единстве данные собственных чувств с переданным во многих поколениях чувственным опытом всего человеческого рода. Задумайся Ницше об этом коренном факте, он, быть может, не пришёл бы от него к столь презираемой им социологии, точнее, к социологии познания и социологии традиции, социологии речи и социологии поколений - словом, к социологии человеческого друг-с-другом-мышления (Miteinander-denken), о котором в общих чертах говорил ещё Фейербах" (1995, с.191).

* Этот вопрос является одним из четырёх вопросов Канта: 1)Что я могу знать? 2)Что мне надлежит делать? 3)На что я смею надеяться? 4)Что такое человек? (И.Кант. "Логика. Трактаты и письма". М., 1980, с.332), которые Бубер объединяет в один "антропологический вопрос", на основании чего утверждает: "Итак, антропология призвана быть фундаментально философской наукой" (1995, с.159)

Итак, элементом, выходящим за рамки традиционной теории познания человека или антропологии, Бубер представляет общность духов, а правильнее сказать, социальную коллективность, и утверждает: "Ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить путём рассмотрения "наличного бытия", или самобытия, как такового, но только путём рассмотрения сущностной связи человеческой личности со всем бытием и её отношения ко всему бытию". Здесь можно сказать, что Бубер вплотную подошёл к понятию "человечество", как духовного контрапункта проблемы человека, но он не пользуется этим термином, а говорит: "Подлинность и достаточность самости проверяются не в отношениях с самим собой, но только в общении с целостной инаковостью, со всей путаницей безымянной толпы" (1995, с.210). Рефлектируя в категориях антропологического вопроса, Бубер пришёл к постижению самостоятельного адеквата и эквивалента константы "человечество" - "сущностное Мы". Попутно следует заметить, что у другого немецкого мыслителя, современника Бубера, Мартина Хайдеггера, также проявившего себя на антропологическом фронте, тоже имеется иносказание "человечества" - величина "Ман".

В этой центральной зоне своей разработки проблемы человека, Бубер унаследовал высшее достижение европейской философской мысли: открытие С. Кьеркегором состояния человека-одиночки, которое легло в основу точки зрения Бубера на положение современной ему европейской постигающей мысли в области антропологического вопроса. В этом направлении Бубер продолжил свой исторический обзор европейской философии по проблеме человека, который аналитически охватил воззрения трёх центральных фигур в европейском мудролюбии того времени: Эдмунда Гуссерля ("из школы и методологии которого вышли самые серьёзные в наше время опыты построения самостоятельной философской антропологии" (М. Бубер), Мартина Хайдеггера и Макса Шелера. Кьеркегоровский атрибут человека-одиночки был принят Бубером аналитическим инструментом или методом при раскрытии столь сложных и различных ноуменальных продуктов, (забегая несколько вперёд, необходимо указать, что кьеркегоровский человек-одиночка есть не более, чем обычный человек в тривиально единственном числе, и он вовсе не идентичен гегемону русского духовного воззрения - культу индивидуальной личности). Банальное одиночество под проницательным взором Кьеркегора превращается в самость со специфическими духовными параметрами, в силу которых, по определению Кьеркегора, человек стоит "один перед Богом". Но уже через столетие, у Хайдеггера, человек-одиночка утратил свою гипнотизирующую позу: если у Кьеркегора, где ещё ощущается гностическая связь с богословием, человек стремится к одиночеству, чтобы предстать перед Богом, то у Хайдеггера, где уже нет этой связи с христианской религией, человек стремится к одиночеству, чтобы остаться наедине с собой, и тем укрыться от гнёта Манна.

Бубер определяет: "Одиночка Кьеркегора - это открытая система, хотя открыта она лишь для Бога. Хайдеггер не знает такого отношения; и так как он не знает никакого иного сущностного отношения, "стать Я" для него - совсем не то, что "стать одиночкой" для Кьеркегора… Самость Хайдеггера - это замкнутая система" (1995, с.204) Конгломерат психизмов (забота, решительность, виноватость, болтливость, любопытство и прочее) у Хайдеггера принимает искусственную (домысленную) форму деятельных духовных величин, компонентов наличного бытия человека, который индексируется термином "Некто". И перед "Некто" стоит хайдеггеровский человек-одиночка. В результате Бубер выводит: "Учение Хайдеггера интересно как описание взаимосвязей различных, абстрагированных от человеческой жизни сущностей; для самой же этой жизни и её антропологического понимания оно непригодно, несмотря на целый ряд его интересных замечаний и по данному предмету" (1995, с.201).

Совсем в другом ракурсе, демонстрируя незаурядное аналитическое дарование, рассмотрено Бубером многосложное сочинение Эдмунда Гуссерля. "Речь идёт о том, - пишет Бубер, - что человеческий дух сталкивается с величайшими трудностями, с гигантским сопротивлением той проблемной материи, над пониманием которой он бьётся, т.е. своего собственного существа; что он должен одолеть их в схватке, которая продолжается с первых дней истории, а сама история этой схватки есть история величайшего из всех исторических феноменов. Так в самых общих чертах оценивал Гуссерль смысл исторического пути философской антропологии с точки зрения становления человека… Проблема философской антропологии - это проблема специфической целостности и её специфической структуры. Так понимали её в школе Гуссерля, которую, однако, сам Гуссерль в принципиально важных вопросах своей школой признавать не хотел" (1995 с.194,195).

В развитие темы Бубер продолжает: "Вторая в наше время серьёзная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вышла из школы Гуссерля, это - антропология Шелера" (1995, с.212). Крупному европейскому философу М.Шелеру необходимо вменяется в заслугу осмысление человека в самом широком контексте, как комплексном предмете познания антропологии и философии, и некоторые считают Шелера основателем философской антропологии ("Философский энциклопедический словарь", 1997). Шелер провозгласил едва ли не самую радикальную максиму в европейской философии ХХ века: он представил крах картины мира, доставшейся от классического периода, как неизбежный результат деформационного и безответного положения в ней человека. Шелер декларирует: "Стремление к однозначному определению событий в их развитии от начального состояния до конечного являлось лишь практическим мотивом современного человека, стремящегося к господству над природой. Вследствие направленности нашего жизненного процесса мы можем желать овладеть природой лишь настолько глубоко, насколько она определяет это в ходе своего развития с помощью непосредственно практически уловимой causa efficiens (причина действующая - Г.Г.)… Хотя назначение человека может быть выше назначения других конечных вещей, тем не менее, каждая вещь имеет своё назначение, своё лицо. Только абсолютное и онтологическое толкование природы сторонниками формально-механистического взгляда выделяло, удаляло, даже вырывало человека из природы настолько, что он, как опьянённый, начинал колебаться между материализмом, который низводит его до зверя, и таким же комичным спиритуализмом, который лишал его всякого родства с природой. Уже для Декарта человеческие души суть, в сущности, наделённые душой точки, которые спустились из чисто механической Вселенной, "сверху" от Бога, как по канату. Существует ли более гротескное, более противоестественное представление?" (M. Scheler "Erkentnis und Arbeit", 1926)

Из этого умопостижения Бубер делает вывод: "До сих пор человек мыслил всем своим телом до кончиков когтей; отныне мыслит лишь его мозг. Только теперь Фрейду, собственно, и достаётся предмет его психологии, а Шелеру - предмет его антропологии, и предмет этот - больной человек, отрезанный от мира и раздваивающийся между духом и инстинктом. И до тех пор, пока мы будем полагать, что этот больной человек и есть человек по преимуществу, т.е. "нормальный" человек и человек "вообще", мы не сможем его исцелить" (1995, с.226).

Таким образом, исследованиями М. Бубера было выявлено, что качественное состояние европейской философской мысли второй половины ХХ века не соответствует когнитивным запросам философской антропологии, в понимании Бубера, и общий ход развития философии в сфере познания человека следовал своеобразным маршрутом от Бога к Никто, что в антропософском представлении символизирует не прогресс, а регресс. Воззрения, генерируемые тремя выдающимися мыслителями своего времени (Э.Гуссерлем, М.Хайдеггером и М.Шелером), не содержат знаний, достаточных для решения антропологического вопроса, дающего человека как субъекта познания в его сущностной специфике. М.Бубер показал, что указанные философы могли, по крайней мере, лишь подойти к данному вопросу и только назвать проблему человека, но никак не углубиться в познавательные глубины человека, ибо у них не было знаний о человеке, превосходящих те антропологические сведения, которые они получили в наследство от классической европейской философии. "Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша, - писал М.Хайдеггер в сочинении "Кант и проблема метафизики", - и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек". М.Шелер резюмировал: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблематичным" для самого себя; он уже не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". С высоты логического абсолютизма Э. Гуссерль заявил, что "Мы вращаемся в кругу явных противоречий" и приходит к ироническому выводу: "И вот у нас идёт весёлая игра: из мира развивается человек, а из человека - мир. Бог создаёт человека, а человек - Бога". Итак, нет знаний человека, нет антропологического вопроса, - и в этом М. Бубер видит глобальный кризис философии, вторя возгласу Э. Гуссерля: "Европейские нации больны, говорят нам, сама Европа в кризисе", а после выхода Освальда Шпенглера с эпохальной "Закатом Европы" (1918 г.) последнее стало важнейшим историческим фактом эпохи.

Кризис культуры Европы, наступивший в начале ХХ века, представляет гностический интерес сам по себе во всех философских проблематиках, но внимание к этому грандиозному событию многократно усугубляется в силу того обстоятельства, что его рефлексия была выполнена таким выдающимся мастером аналитического жанра, как Эдмунд Гуссерль. Осмысление природы европейского кризиса, данное Э. Гуссерлем, произвело неизгладимое впечатление в европейской мыслящей касте, а в отношении рассматриваемой темы имеет первостепенное значение, поскольку раскрывает генезис антропософии, как философского течения. Хотя на первый поверхностный взгляд постижение Гуссерля не очень-то блещет оригинальностью: панацеей европейского кризиса мыслитель выставляет философию, взятую в первородных греческих основах. Гуссерль говорит о "радикальном жизненном кризисе европейского человечества" и убеждает в том, что "Так живо обсуждавшийся сегодня, в столь многих симптомах жизненного распада подтверждённый "кризис европейского существования" - это не тёмный рок, непроницаемая судьба". И продолжает в развитие темы: "Есть два выхода из кризиса европейского существования: закат Европы в отчуждении её рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума" (2000, с.666).

"Героизм разума", посредством которого австрийский мыслитель намерен преодолеть "кризис Европы", зиждется на положении, поданного Э. Гуссерлем в качестве законодательного тезиса: "Дух, и даже только дух, существует в себе самом и для себя самого, независим, и в этой независимости, и только в ней может изучаться истинно рационально, истинно и изначально научно" (2000, с.663). Такая философия мыслится Гуссерлем необычайно объёмно, как совершенно новая специфическая форма культуры - особая категория всеобщности (коллективизма). Мыслитель указывает общие полномочия философии grosso modo (широкий план): "в историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеуказанном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные вселенные, которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности". Из этих общих познавательных обязанностей философии Гуссерль приходит к практическому концентрированному продукту: "Возникает новое, внутреннее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных интересов - сообщество людей, живущих философией, соединённых преданностью идеям, которые не только всем полезны, но и всем равно принадлежат. Неизбежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества - результат совместной работы и критической взаимовыручки - чистая и безусловная истина как общее достояние"(2000, с.с.637-638,649). Производимая в итоге theoria являет собой соответственно специфический продукт духа, который в качестве своего основополагания исполняет миссию магнита, стягивающего в одну сферу (у Вернадского, ноосферу) людей, подвластных магии философии и мышления и осуществляющих теоретическое творчество.

Из всех деятелей, занимающихся аналитикой и историей теоретической деятельности европейских мыслителей, Гуссерль был самый решительный, и он бестрепетно возводил философию на наивысший пьедестал: "Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию - архонта всего человечества"; "Человечеству высшей гуманности или разума нужна поэтому подлинная философия"; "…философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени"; "философия по своей исторической задаче высшая и самая строгая из наук, - философия, представительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное познание" (2000, с.с.652,654,742,669). Поэтому, нисколько не колеблясь, Гуссерль провозглашает философию единой и безукоризненной панацеей "европейской болезни". Философская отрасль, однако, не остаётся у Гуссерля простым выходом из кризиса, а включает в себя возможности положительного расширения целей, задач и перспектив человеческого мышления; в философии, и нигде более, отражаются стадии созревания человеческого духа, - закономерность этого хода развития можно увидеть воочию, если оценить диапазон от Ньютонова лозунга "Физика, берегись метафизики!" к тезису Гуссерля "философия - архонт всего человечества"

Гуссерль чувствует себя обязанным поставить перед новой философией такую задачу: "В конечном счете, необходимо радикально изменить общий смысл философии, который представляется нам чем-то "само собой разумеющимся" во всех исторических формах. Практическая возможность новой философии доказывается благодаря постановке новой задачи и нахождению универсальной аподиктической почвы философии, коренящейся в действии. При этом обнаруживается и то, что развитие философии было внутренне, правда, бессознательно направлено к обретению этого смысла, особенно философии прошлого. В этом отношении станет понятной и ясной трагическая несостоятельность психологии нового времени; понятна противоречивость её исторического существования: с одной стороны, она (в исторически сложившейся форме) не может не претендовать на то, чтобы не быть фундаментальной, философской наукой, а с другой - она впадает в так называемый психологизм со всеми вытекающими отсюда бессмысленными следствиями" (2000,с.563)

Однако мыслящая элита Европы того времени была эпатирована не крестовым походом Э. Гуссерля за философию в целом, а той разительной критикой, какой он подверг традиционные и удобноукоренённые воззрения старых систем философии, теорий познания, методологий. Новую, исцеляющую философию Гуссерль нарёк "наукой" и придал ей смысл и функциональность последовательного объективного постижения истины; у Гуссерля дана философия как строгая наука. Мыслитель повествовал о своём убеждении, "…что великие интересы человеческой культуры требуют образования строго научной философии, что, вместе с тем, если философский переворот в наше время должен иметь свои права, то он, во всяком случае, должен быть одушевлён стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой науки. Это стремление отнюдь не чуждо современности. Оно вполне жизненно и притом именно в самом господствующем натурализме. С самого начала со всей значительностью преследует он идею строго научной реформы философии и даже постоянно уверен, что уже осуществил её, как в своих более ранних, так и в своих современных образованиях. Но всё это, если рассматривать дело принципиально, совершается в такой форме, которая теоретически ложна в своём основании, равно как и практически знаменует собой растущую опасность для нашей культуры" И в другом месте расширяет свой тезис: "С самого момента своего возникновения философия выступила с притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или когда религиозная сила стесняла свободу научного исследования"(2000,с.с.674,668).

Гуссерль не просто сделал открытие о наличии философии как строгой науки, а создал целую программу её когнитивного бытия и функционирования, а это значит, что обзаводится правом и мощью качественно новая, соответственная новой проекции философии, теория познания, отвергающая прежние каноны и приёмы. Гуссерль выступил с убеждённостью пророка: "Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой, которая, сохраняя, при всём многообразии и противоположности философских направлений, единый в существенных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени. Правда, господствующей чертой новой философии является именно то, что она вместо того, чтобы наивно предаться философскому влечению, стремится, наоборот, конституироваться в строгую науку, пройдя сквозь горнило критической рефлексии и углубляя всё дальше и дальше исследования о методе" В окончательном выведении австрийского мыслителя указано: "Итак, куда бы не направлялась философия в своих изменениях, вне всякого сомнения, остаётся, что она не имеет права поступаться стремлением к строгой научности, что, наоборот, она должна противопоставить себя практическому стремлению к миросозерцанию как теоретическая наука и с полным сознанием отграничиться от него" (2000,с.с.668,738)

Следовательно, новаторская сущность радикализма Гуссерля наиболее выразительным образом заявляет о себе в органическом единстве мыслительной идеи и практического метода. Это органическое единство становится новым методическим средством в силу того, что оно не есть тривиальное сочленение, а раскрывает свою особенность во взаимообусловленном режиме интенциональности, тобто стремлении к сосредоточенности, - исходного позыва к медитации, высшим рангом которого является самопознание антропософии. Гуссерль называет эту новую методологическую способность, на базе которой выкристаллизовывается особая целевая установка, трансцендентальной феноменологией, и пишет: "Разработка действительного метода постижения сущностной основы духа в его интенциональности и построения на этой основе бесконечной и последовательной аналитики духа привела к созданию трансцендентальной феноменологии". Эта последняя объективно способствует к появлению совершенно новой динамики духа, где "героизм разума" из законодательного тезиса Гуссерля производит динамические функции и формы, очень близко напоминающие духовные нормативы процесса самопознания из греческой установки "Познай самого себя". У Гуссерля сказано: "В этой установке возможно построение абсолютно независимой науки о духе в форме последовательного самопонимания и понимания мира как продукта духа. Дух здесь не в природе или возле неё, но сама она возвращается в сферу духа. Я - это уже не изолированная вещь наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире, личности уже не "вне" друг друга и не "возле", но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием"(2000,с.664).

Феноменология Э.Гуссерля, таким образом, включает в себя характерные, и даже типичные черты индивидуального человека, погружённого в себя, одновременно являясь и объектом познания, и методом познания, что свойственно для антропософского мирообозрения. Однако феноменология Гуссерля, противно буквальному смыслу термина, представляется автором в качестве не методологической установки, а независимой наукой, которая спонтанно и непроизвольно приходит к необходимости со-общения духов друг с другом, и высшим знаком каждого индивида делается со-общность или коллективная совокупность. Таким образом европейская проникающая мысль эволюционировала от человека-одиночки Кьеркегора к Я-источнике общности Гуссерля.

Положение о том, что quinta essentia (основная сущность) европейской философии заключено в принципе рационализма служит неопровержимой аксиомой, а эволюция этого уложения от греческой милетской культуры (Фалес, Анаксимандр) к Анри Бергсону в ХХ веке слагает красную ковровую дорожку созревания философской отрасли в Европе. Поэтому кризис европейского существования не может не сказаться на рационализме как образе функционирования этого существования. Гуссерль заявляет: "Я также уверен в том, что кризис Европы коренится в заблуждениях рационализма" (2000.с.653). Однако Гуссерль слывёт гениальным мыслителем именно потому, что отвергает рациональность не in extenso (целиком), а только персонализированные и догматизированные формы рационализма, оставляя за последним qualitas occulta (скрытое свойство) познающего мышления. Он пишет, "...что речь идёт не об обновлении старого рационализма, который был абсурдным натурализмом, вообще неспособным понять стоящие перед нами духовные проблемы. Ratio, о котором мы рассуждаем, есть не что иное, как действительно универсальное и действительно рациональное самопознание духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы - о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции. Я убеждён, что интенциональная феноменология впервые превратила дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию задачи познания" (2000,с.664-665).

Но Мартин Бубер, будучи всецело на стороне Гуссерля в его гностической оппозиции к традиционной академической философии, сумел разглядеть, что сокрушительный радикализм Гуссерля в сфере проблемы человека не дотягивает, равно как у М.Хайдеггера и М.Шелера, до уровня антропологического вопроса. Тобто, признавая дух своеобразной и самостоятельной субстанцией, они не принимают в таком атрибутивном качестве человека, как носителя духа. У Бубера знаменательно то, что он обратил внимание на отсутствие в суждениях современных европейских философов некоего качества, которое, создавая специфику человека, делало бы человека источником своеобразной и самобытной мудрости. Титаны европейской мысли попросту проглядели в человечестве человека, а потому они тормозятся перед антропософией как очередным когнитивным рубежом в развитии человеческого духа. В итоге весь содержательный объём в проблеме человека ложится на плечи Мартина Бубера, сумевшего раскрыть несостоятельность нынешнего европейского мудрословия в этой части. Особое значение приобретает способ, каким еврейский философ намеревается избавить европейскую философию от отмеченного им недостатка в человекознании.

В начало своей рефлексии Бубер положил тезис Кьеркегора о человеке-одиночке, откуда он извлёк своеобразный смысл: "Человек, ставший одиночкой, стал им - даже если ограничиться областью его внутренней жизни - для чего-то, для полной реализации Ты". Ориентация на Ты, а в общем выражении, на другого, и далее на внешнее множество, слагает vis active (деятельная сила) познавательного представления Бубера в сфере проблемы человека, и, как не странно, удаляет его от решения антропологического вопроса, поставленного самим же автором как "познание человека в его специфической проблематике". Сентенция Ты в любой вариации есть для данного человека внешней данностью, направленность на которую не может быть основной спецификой человека, ибо основополагающие своеобразие и самобытность, тобто специфика, человека суть всегда внутренние имманентные ориентиры. Бубер постигает: "Но коль скоро есть Ты, есть и Мы…Под Мы я разумею соединение многих независимых, достигших самости и самоответственных личностей, утверждающееся именно на почве этой самости (Selbstheit) и самоответственности и благодаря им существующее.. Главная особенность Мы в том, что между его сочленами имеется (или временно возникает) сущностное отношение" (1995,с.207).

Исходя из человека-одиночки, Бубер приходит к "сущностному Мы" - иносказанию человечества как "соединения многих независимых", тобто из одинокой личности человек обращается в коллективное множество, и, естественно, что в такой ситуации не может обнаружиться возможность для выявления какой-либо специфичности человека. Таким образом, и Мартин Бубер не сообщает никаких потенций для подлинного решения антропологического вопроса, поставленного им же. Окончательное резюме своего аналитического труда еврейский мыслитель строит на отнюдь не специфическом стремлении человека всячески избежать состояния одиночества, антиподально удалённого от социальной общности и "сущностного Мы". Бубер указывает: "По-настоящему узнать человека поможет нам только сам человек, всей своей жизнью реализующий доступное ему отношение к собственной сущности. И так как мы уже знаем, что вопрос о человеческой сущности открывается во всей своей глубине лишь тому, кто стал одиночкой, то поиски ответа на него приведут нас к человеку, который преодолел это одиночество, но сохранил его познавательную энергию".

Великий философ, однако, прибегает здесь к туманному суждению, - человек "…преодолевает одиночество, но сохраняет его познавательную энергию". И продолжает далее в развитие темы, но отнюдь не в прояснении смысла: "Это состояние можно определить как невиданное по своим масштабам слияние социальной и космической бездомности, микро- и жизнебоязни в жизнеощущении беспримерного одиночества. Личность чувствует себя одновременно и подкидышем природы, брошенным, подобно нежеланному ребёнку, на произвол судьбы, и изгоем посреди шумного человеческого мира. Первой реакцией духа, осознавшую эту новую бездомность, стал современный индивидуализм, а следующей - современный коллективизм. В индивидуализме человеческая личность отваживается принять эту ситуацию, растворить её в утверждающей рефлексии, в универсальной amor fati (роковая любовь к своему жребию - Г.Г.): она хочет выстроить цитадель в виде жизненной философии, согласно которой идея объясняет реальность как ей вздумается. Именно как подкидыш природы человек становится индивидом в том самом радикальном смысле, в каком не является им ни одно другое существо; и он соглашается на участь подкидыша, ибо она гарантирует сохранение его индивидуальности. Равным образом соглашается он на бытие изгоя и в качестве личности, ибо только монада, свободная от связей с другими может осознать и прославить себя как крайнее выражение индивидуальности. Чтобы спастись от отчаяния, которое несёт одиночество, человек поэтизирует его. Современный индивидуализм в значительной мере основан на иллюзии. В этом и причина его крушения: чтобы справиться с данной ситуацией, одного воображения мало. Вторая реакция - коллективизм - в своей неудаче подобна первой. Чтобы избежать участи одиночки, личность без остатка растворяется в одном из современных больших групповых образований"(1995,с.с.227,228).

В совокупности это означает, что поиск Бубера оказался безрезультатным: ведь быть "подкидышем природы" для человеческой личности никак нельзя считать спецификой человека, как нельзя считать природой человека состояние, при котором Я обретается в качестве заложника Ты. Тобто помышленные Бубером современный индивидуализм и современный коллективизм одинаково не причастны к антропософии, и не могут котироваться в ранге мудрости о человеке. Точно такой же вывод получает Бубер в своём историко-аналитическом обзоре всей европейской философии в целости на поприще проблемы человека. В отношении современных философских деятелей можно заключить, что они выстроились в шеренгу и движутся под знаменем Гуссерля, который провозгласил: "…в самом смысле человеческого сообщества и человека, который даже как единичный человек несёт в себе смысл члена некого сообщества (что распространяется и на сообщество зверей), заключено некое взаимное бытие друг для друга, которое приводит к объективизации и уравниванию моего существования и существования всех других; таким образом, я подобно всякому другому существую как человек среди других людей"(2000,с.487)

Но тезис Гуссерля, как и вывод Бубера, как и заключения Хайдеггера и Шелера вовсе не являются персональными постижениями и авторскими достижениями, а исходят из единого источника: традиции европейского духа. Начиная с эллинской древности в мышлении европейских мудрецов и философов безраздельно главенствовало уложение, имеющее ранг главного предписания, что общее превосходит особенное, коллективное значимее личного, массовое довлеет над единичным; иными словами, примат большинства есть принцип европейского мышления и его традиция. Из этого принципа следует положение, проходящее солирующим контрапунктом в симфониях Гуссерля и Бубера: утверждение коллективного зиждется на аннигиляции (изъятии) индивидуального. Современный государственный миропорядок в лице демократии демоса демонстрирует пышное цветение этого положения, и показывает особенность нашей исторической эпохи в летописи современной цивилизации.

Кризис Европы, о котором столь красноречиво и глубокомысленно говорили Гуссерль и Бубер, есть не что иное, как крушение именно принципа примата большинства, хотя эти творцы по-своему представляли данное оскудение европейского духа. Но в одном они единодушны: в силу своего незаурядного аналитического дарования они показали в этом кризисе нечто такое крупное и важное, что оно не может быть ничем иным, как крахом традиции. Бубер, дублируя Гуссерля, пишет в эпилоге своего исследования проблемы человека, что "…перед человеческой мыслью стоит новая жизненная задача, и это - именно жизненно новая задача, ибо она предполагает, что человек, который хочет познать себя, должен даже и в обновлённой наперекор всему жизни с миром сохранить всю напряжённость одиночества, весь пафос его проблематики и только на таком фундаменте строить все свои размышления" (1995,с.227). Эта мысль великого философа знаменательна тем, что в ней слышится как бы отход от прежней позиции о неоспоримом негативизме одиночества, но это противоречие и есть отказ от традиции. Итак, ведущие мыслители европейской философии ХХ века дружно упирают в недостаточность прежнего образа мышления и несостоятельность традиционной теории познания, и их критический пафос раскрывается в перспективу "новой философии", "новой психологии", "новой науки". Однако содержательную конкретику этого новшества европейские творцы вверяют в обязанность будущим аналитикам.

В отношении же теории человека несложно понять, что миссия этого новшества целиком задолжена за антропософией, когда она функционально будет отчленена от традиционной антропологии. Оказывается, что суждения о философской антропологии и философии как строгой науки, составляющие самую зрелую гроздь философской мысли ХХ века, есть не что иное, как предзнаменование и преддверие антропософии: философия станет строгой наукой тогда, когда философия окажется наукой о человеке, а трансцендентальная феноменология обратится в её теорию познания. Итак, развитие величественной европейской философии остановилось на рубеже, где заявляет о себе новое видение природы человека, каким является антропософия в облике философского течения, а антропологический вопрос "что есть человек?" не может быть решён вне компетенции индивидуального фактора, но отнюдь не средством опосредования верховенства коллективной антропологии и социологии. Мартин Бубер был прав, заявляя: "Для философской же науки о человеке в этой реальности заложена и отправная точка, откуда можно двигаться, во-первых, к обновлённому пониманию личности и, во-вторых, к обновленному пониманию общности. Главным предметом этой науки будет не индивидуум и не коллектив, но человек с человеком. Особая сущность человека прямо познаётся лишь в живом отношении" (1995,с.232).

Но Мартин Бубер был неправ, когда писал: "Антропологическая проблема достигла зрелости, т.е. была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема, лишь в наше время" (1995,с.192). Ещё в 1800 году, тобто более, чем за сто дет до того, как были написаны эти слова, в европейской философии появилась работа Иоганна-Готлиба Фихте "Назначение человека". Немецкий философ выступил с комплексом мыслей, идей, суждений и рассуждений, которые он назвал "новой философией" или "наукоучением", но в признании которой ему отказали современники. Работа Фихте о назначении человека составила наиболее оригинальную часть этого философствования, а в жанровом плане стала ответом на вопрос, который витал в европейской философии со времён Августина Блаженного, и в авторской постановке Фихте звучал: "Но что же такое я сам, и в чём моё назначение?". В том же жанровом виде вопрос Фихте видимо звучит аналогично антропологическому вопросу Бубера.

Но аналогия здесь чисто поверхностная и не существенная: по сравнению с вопросом Бубера, механически почерпнутым у Канта, вопрошание Фихте уже содержит ответ на кантовскую сентенцию - назначение каждого человека. Именно данное назначение содержит в себе ту специфическую определённость, из которой рождается антропософская мудрость человека. И Фихте проникает глубже Канта и Бубера: он хочет знать эту определённость. Данное знание Фихте выражает настолько однозначно и несомненно, что оно может служить главной антропософской характеристикой человека: "Во мне есть стремление к безусловной, независимости самодеятельности. Для меня нет ничего более невыносимого, как существование в другом, через другого, для другого; я хочу быть чем-нибудь для себя и через самого себя. Это стремление я чувствую тогда, как только я ощущаю самого себя; оно неразрывно связано с сознанием меня самого" (1993,т.2,с.153)

Итак, назначение человека по Фихте воплощается в способность быть средством для познания самого себя, причём это знание осуществляется самостоятельной персоной, сполна осязающей своё право на собственное место в сущем мире, тобто антропософски значимой самостью. Вторая глава сочинения Фихте "Назначение человека" представляет собой первый в философии антропософский диалог, из числа тех бесед и общений, в которых зарождается подлинная мудрость о человеке, а заключительные слова сочинения выражают не менее, чем хартию антропософии: "Так живу я и так существую, неизменный, твёрдый, и завершающий на всю вечность, ибо это бытие не воспринято извне; оно моё собственное единственное истинное бытие и моя собственная единственно истинная сущность". Итак, немецкий мыслитель вводит в европейскую философию новую формацию человека, гордого своей самостоятельностью, в корне противного христианского постулата о первородном грехе, а также новое антропософское видение мира. В результате появляется новая понятийная величина - фигура Я, которая впоследствии станет фундаментальным значением и главной эмблемой духовной философии. Фихте провозглашает: "Я должно быть самостоятельно. Что такое это я? Вместе и объект, и субъект, постоянно сознающее и сознаваемое, созерцающее и созерцаемое, одновременно мыслящее и мыслимое. Только через самого себя должен я производить понятия и создавать лежащее вне понятий состояние". Фихте вещает: "Вникни в самого себя, отврати твой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя - таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идёт не о чём-либо, что вне тебя, а только о тебе самом" (1993,т.1,с.448). Помимо философского значения принцип самосознания Фихте распространяет и на поведенческий кодекс человека и его морально-нравственное обоснование: "При этом я постоянно остаюсь только в себе самом и в своей собственной области; всё, что для меня существует, развивается чисто и исключительно из меня самого; я созерцаю везде только себя самого, а не какое-нибудь чужое истинное бытие вне меня" (1993,т.2, с.с.224,153,204).

Новаторство Фихте заключено в том, что в сугубо философскую область он ввёл чисто антропософскую тему - назначение человека, а философия была сделана средством разрешения назначения человека. В результате немецкий философ сконструировал виртуальную величину - фигуру Я, которая раскрыла особый духовный мир человека, где главный параметр - назначение человека дано не в прекраснодушных витаниях религии и в дерзких допущениях великих мыслителей, а в строгих системных логиях кантовского мышления. "Я чувствую в себе стремление и влечение за пределы своего я; это, по-видимому, верно, и это единственно верное, что заключается во всём этом рассуждении", - пишет Фихте, имея в виду антропософский подход.

Гениальная интуиция Фихте позволила ему в акции самопознания, тобто в существе Я, разглядеть ёмкость того, что находится вне человека, и представить другую генеральную константу духовного мира: не-Я. Вследствие чего фигура Я оказывается сложно построенным агрегатом, и есть не просто сконструированная структура, а составное образование в представлении Фихте: "Следовательно, Я не =Я, но Я = не-Я и не-Я = Я". В логическом плане это означает, что Я положено в не-Я так же, как не-Я положено в Я. В авторском изложении данная максима звучит следующим образом: "Я, поскольку оно здесь рассматривается, есть простая противоположность не-Я и ничего больше; а не-Я есть простая противоположность Я и ничего больше. Без Ты нет Я, без Я нет Ты. Ради ясности мы будем уже теперь именовать в этом и только в этом смысле не-Я объектом, а Я - субъектом…" (1993,т.1, с.с.91, 180-181).

Скрупулёзнейшим и тщательным логическим анализом Фихте доказал, что постулируемая связь между Я и не-Я не тождественна той связи между противоположностями, которая со времени Аристотеля укоренилась в философии и которая приводит к уничтожению взаимоисключающих противоречий. Вместо повсеместного закона противоречия Фихте использует принцип деления (внешнего ограничения) и приходит в результате к уложению, которое по смыслу можно обозначить, как главную формулу антропософии: "…я могу выразить всё это в следующей формуле: Я (тобто автор - Г.Г.) противополагаю в Я делимому Я - делимое не-Я". И продолжает: "За пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же до него должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает, она становится наукоучением. Всё, что отныне будет происходить в системе человеческого духа, должно быть выведено из установленных основоположений" (1991,т.1,с.94-95).

Краткую аннотацию своего воззрения Фихте представляет следующим образом: "В положении, бывшим результатом трёх основоположений всего наукоучения: Я и не-Я определяют друг друга взаимно, заключалось два следующих положения: и прежде всего положение: Я полагает себя как определяемое через не-Я, которое мы исследовали и по отношению к которому установили, какой факт в нашем духе должен ему соответствовать; а затем - следующее положение: Я полагает себя как определяющее не-Я" (1993,т.1,с.244). Лапидарно и несколько упрощённо глубокомыслие Фихте можно сконцентрировать в следующие три тезиса: 1. Я; 2. не-Я; 3. динамический синтез (интеллигенция) Я и не-Я. Первое и второе основоположения (тезисы) не могут быть доказаны и выведены, - они безусловны и достоверны как эмпирическая очевидность и наглядный факт. В противовес третье основоположение доступно доказательству, ибо оно определяется функциональным состоянием сознания, опосредующего процесс взаимовлияния Я и не-Я. Фихте обосновывает: "Я должно быть равно самому себе, и всё же самому себе противопоставлено. Но оно равно самому себе в отношении сознания - сознание едино, но в этом же сознании полагается абсолютное Я, как неделимое. Наоборот, то Я, которому противополагается не-Я, делимо. Следовательно, Я, поскольку ему противополагается не-Я само противополагается абсолютному Я. Таким образом, все противоречия объединяются при сохранении единства сознания" (1993,т.1, с.с.80,88,94). Главная формула антропософии, фигурирующая в воззрении Фихте, составляет, таким образом, компонент третьего основоположения.

По сути дела, предпосылки основного закона антропософии содержатся в кантовском глубокомыслии, наглядно в тезисе, отмечающего тождество объекта и субъекта, и с тех пор эта сентенция стала расхожим paraphrases (пересказ) в философии. Фихте же, сформулировав "без объекта нет субъекта, равно как без субъекта нет объекта", не занимается традиционным парафразом, сообщая в этой формуле субъективность объекту и объективность субъекту. Фихте этим самым конкретизирует члены формулы, назвав одного (не-Я) объектом, а второго (Я) - субъектом, и выводит качественно новое отношение: субъект-субъект. Следовательно, Фихте принадлежит роль первооткрывателя схемы Я-Ты, без которой сейчас нет идеалистической философии. Эта схема имеет не только непосредственное отношение к проблеме человека, но и возникло per se в недрах этой проблематики, и Фихте первый обратил аналитическое внимание на этот факт, придав этому всеми зримому обстоятельству именно антропософский облик, ибо в антропологию и психологию данное общение духов не вмещается. Возможно, помыслить и по-другому, что открытое Фихте отношение субъект-субъект привело его к антропософскому видению. До Фихте не было известно, что существо Ты (или Мы) не относится к компетенции Я, а входит в состав консистенции не-Я, а отсюда, как следствия, вытекают целый ряд ноуменальных обретений, имеющих статус мудрости о человеке и показывающих назначение человека. Согласно общих посылок в учении Фихте человеческие особи не могут быть тождественными, а каждое и любое Я имеет своё достоинство в собственном, не зависимом от чего-либо, существовании. Я для самого себя есть Ты для другого, но Ты другого есть Я для него самого, а Я другого есть Ты для него самого, - вот эта оборачиваемость слагает совершенно невиданный до Фихте тип духовной динамики, и порождает новое проблемное поле в назначении человека, а, соответственно, и новый сюжет философского рассуждения.

В объём последнего входит такое число вопрошаний, апорий и сомнений, один только обзор которых требует наличия мудроносного разума. Фихте повествует: "Но в этом своём мире я признаю вместе с тем действия других существ, которые должны быть от меня независимы и самостоятельны в той же мере, как и я. Каким образом эти существа могут знать для себя о тех действиях, которые исходят от них самих, объяснить можно: они знают о них точно таким же образом, как я знаю о своих. Но как могу я знать о них, это совершенно непостижимо, точно так же, как непостижимо, как они могут знать о моём существовании и о моих проявлениях, а это знание я ведь предполагаю в них. Как попадают они в мой мир, а я в их? - ведь принцип, по которому развиваются из нас наше самосознание, а также сознание наших действий и их чувственных условий, принцип, по которому всякий интеллект бесспорно должен знать, что он делает, - ведь этот принцип здесь совершенно неприменим. Каким образом свободные духи имеют сведения о свободных духах, раз мы знаем, что свободные духи представляют собой единственную реальность, и раз нечего более мыслить самостоятельный чувственный мир, посредством которого они воздействовали бы друг на друга? Или, если ты всё же скажешь мне: я познаю разумные существа мне подобных через те изменения, которые они производят в чувственном мире, то я опять-таки спрошу тебя:: но как же можешь ты познавать самые эти изменения?...Итак, каков же тот закон в тебе, согласно которому ты мог бы себе развивать определения других абсолютно от тебя независимых воль?...Не непосредственно от тебя ко мне и от меня к тебе течёт то знание, какое мы имеем друг о друге; сами по себе мы обособлены друг от друга непроходимой границей. Мы знаем друг о друге только благодаря нашему общему духовному источнику; только в нём мы познаём друг друга и воздействуем друг на друга" (1993,т.2, с.204-205).

Здесь Фихте погружается в сектор таинственных, незнаемых в рациональной академической философии, отношений и явлений. В то время, когда европейская классическая философия, получившая мощнейший заряд от гения И. Канта, стремительно восходила на вершину человеческой мысли, не зная препятствий для человеческого разума, Фихте говорит о вещах, неподвластных для традиционных канонов и неприменимых для принципов непогрешимого разума, данного в кантовской редакции. Антропософское видение, а точнее, интуиция Фихте, охватывающая отношение субъект-субъект, приводит к мысли о наличии неких деяний, непостижимых для традиционных норм мышления, а, следовательно, к возможности качественно особой теории познания, которой опосредуется процессуальное поле в схеме Я-Ты. Не является ли это обстоятельство предвосхищением той идеологии "непостижимого", какая стала благодаря усилиям гения С.Л.Франка теорией познания в русской духовной философии ХХ века? А в европейской философии начала ХIХ века такие взгляды не могли не быть еретическими и не могли не вызывать резкий отпор адептов классического учения.

Будущие аналитики философии, которых история принудит рассматривать Иоганна Фихте, как чуда европейской философии, первым из непознанных фихтевских перлов должны показать "странную" философию внутренней духовной динамики функционирования Я и не-Я. Взаимообоснование Я через не-Я и не-Я через Я, - генеральная парадигма глубокомыслия Фихте, - не лишает каждую их этих данностей свойственных им самовольного содержания и самобытной формы. В своём мысленном производстве Фихте приписывает реальности ранг деятельности Я, которая в рефлексии обозначается сознанием, и деятельности не-Я (независимая деятельность), рефлектируемая как материя, а противоположность (отрицание) деятельности именует страдательным состоянием (страдание у Фихте, как противоположность деятельности, можно было бы посчитать адекватом покоя, если бы интеллигенция духа по определению не отвергала бы покой вчистую и категорически).

Радикальный Фихте мыслит: "^ Я полагает себя как определяемое через не-Я. Таково было то главное положение, от которого мы отправились и которого нельзя было нарушать без того, чтобы в то же самое время не нарушалось и единство сознания. Однако в нём заключались противоречия, которые нам надлежало разрешить. Прежде всего, возник вопрос о том, как может Я в одно и то же время и определять, и быть определяемым? Мы ответим на него так: определяемым и быть определяемым значит, в силу понятия взаимоопределения, одно и то же. А именно, поскольку Я полагает в себя некоторое определённое количество реальности в не-Я, и наоборот. Оставалось задать себе вопрос о том, во что же должна быть полагаема реальность, в Я или же в не-Я? На это при помощи понятия действенности был дан следующий ответ: в Я должно быть полагаемо отрицание или страдательность, и такое же точно количество реальности или деятельности должно быть - согласно правилу взаимоопределения вообще - полагаемо в не-Я. Но как может быть полагаемо в Я некоторое страдательное состояние? - таков был дальнейший вопрос. И на это при помощи понятия субстанциональности был дан такой ответ: страдательность и деятельность в Я суть одно и то же, так как ведь страдательное состояние есть не что иное, как менее значительное количество деятельности. Но такими ответами мы втянули себя в круг" (1883,т.1, с.134-135).

В этом "круге" характер, формы и динамику взаимных контактов Я и не-Я могучая интеллигенция духа немецкого мыслителя опосредовала через целый куст особых терминов, которые отражали как функциональные моменты процесса (взаимо-определение, взаимо-деяние, взаимо-смена, взаимо-члены), так и динамические состояния (формы) процессуальных актов (перехождение, проникновение). Представление о диалектических преобразованиях духовной динамики, предусматриваемых аналитическими постижениями Фихте, можно получить на примере одной из многочисленных сентенций философа: "Деятельность, определяющая форму взаимо-смены, определяет всё то, что происходит при взаимо-смене; и, наоборот, всё то, что происходит при взаимо-смене, определяет эту деятельность. Взаимо-смена исключительно со стороны своей формы, т.е. проникновение членов друг в друга, невозможна без действия перехождения; через посредство перехождения полагается как раз проникновение взаимо-членов. Наоборот, через проникновение взаимо-членов полагается перехождение; раз только они полагаются как проникающие, неизбежным образом осуществляется и перехождение. Без проникновения нет перехождения, без перехождения нет проникновения; то и другое суть одно и то же и могут быть различаемы только в рефлексии" (1993,т.1,с.161).

Аналитический итог установления Фихте раскрывается в смысл того, что философ узрел совершенно новое видение духовной динамики, отличное от тривиальных и традиционных "столкновения", "замещения", "вытеснения". Фихтевская пружина "проникновение-перехождение" являет себя, таким образом, незнаемым динамическим видом обоюдного влияния духовных крайностей, функционально несопоставимым, в принципиальном порядке, с аналогичным взаимодействием конечных противоположностей, приводящих к рационалистической механике. In sensu cosmico (во всеобщем значении) это означает, что Фихте, непроизвольно, силой своей колоссальной интуиции, погружённый в антропософскую действительность человека, заложил основы антропософской теории познания, ибо взаимопроникновение (взаимоперехождение) становится динамическим принципом духовной динамики и духовной истории, как альтернатива рационалистическим принципа "или-или", закона противоречия и, наконец, материалистического понимания истории.

Из всех новаторских аномалий, которые Фихте прозревал в антропософский телескоп, пытаясь дойти до истины о назначении человека, самым загадочным является понятие о яйности (Ichheit). Советский философ Владимир Волжский написал в примечаниях к сочинениям И.Г.Фихте издания 1993 года: "Термин Ichheit, которым пользуется Фихте, не имеет аналога в русском языке. Его обычно трактуют как абсолютное Я, однако, нужно отметить, что в текстах Ich нередко употребляется как синоним Ichheit, что вызывает известные трудности для понимания". Однако взгляды, где яйность иденфицируется с абсолютным Я, тобто с индивидуальностью, или, что всё равно, отождествлением Ich с Ichheit, довольно образно оценены самим Фихте, и, по его словам, "…свидетельствуют не только о необыкновенной бедности мысли, но и о великом невежестве и незнакомстве с ходячей философской литературой". А собственная оценка автора этого термина звучит следующим образом: "Короче говоря, яйность и индивидуальность суть весьма различные понятия и производность последнего даёт себя легко заметить. С помощью первого мы противополагаем себя всему, что находится вне нас, а не одним только личностям вне нас; и под ним мы разумеем не только нашу определённую личность, а нашу духовность вообще; и в этом значении употребляется это слово как в философии, так и в обыденной речи" (1993,т.1,с.с.675,532).

Итак, яйность, взятая в методологическом разрезе является специфической личностной категорией, которая придаёт человеку антропософскую самобытность тем, что несёт в себе динамическое свойство человеческого духа, и это качество Фихте, совместно с Кантом, называет интеллигенцией, тобто действованием или энергетической способностью человеческого духа. Гностические фигуры философского глубокомыслия Фихте, - а именно: Я, не-Я, Я-яйность, Я-Ты, - в совокупности слагают специфическую проблематику человека, которая в ХХ веке была определена М.Бубером как "антропологический вопрос", а в ХIХ веке Фихте самочинно вывел в форме комплекса признаков, обладающих антропософской природой, хотя немецкий философ не употреблял этого термина. Данная проблематика приобретает у Фихте расширенный и доскональный вид, и на этой почве Фихте делает свой гениальный вывод: философия есть наука о человеке. Фихте определяет: "В Я как интеллектуальном созерцании содержится исключительно форма яйности (der Ichheit), возвращающееся на самого себя действие, которое, конечно, само становится его же содержанием…Я в этом виде существует только для философии, и тем, что постигают его возвышаются до философии" (1993,т.1, с.544).


следующая страница >>